La belleza como don y el silencio como respuesta

En los dominios de la teología, el nombre del teólogo medieval Pseudo-Dionisio Areopagita (siglos V a VI) –denominado así para evitar confundirlo con Dionisio, obispo de París y el discípulo de Pablo convertido en el Areópago– resuena por su propuesta de una teología negativa o apofática, que prefiere nombrar a la idea de Dios no por lo que es, sino por lo que no es.

Esta propuesta radical de encontrarse con un dios que va más allá de lo que puede ser nombrado en el lenguaje reviste hoy una actualidad filosófica renovada, pues la forma de experiencia de la que da cuenta la presencia de un dios en los límites, se encuentra con la idea de la experiencia saturada del giro teológico de la fenomenología, la experiencia límite de Bataille y las reflexiones en torno al lenguaje y la poesía en Heidegger.

De la teología apofática de Pseudo-Dionisio Areopagita lo que nos interesa aquí es, ante todo, la idea de la experiencia mística como forma de revelación de la divinidad, que reviste al mismo tiempo un encubrimiento, en tanto es una experiencia desbordada. Su pensamiento podemos resumirlo en los siguientes tres puntos:

En primer lugar la experiencia mística es concebida por Pseudo-Dionisio como una experiencia de luz, que atrae y deifica, como un acercamiento al resplandor que, contrario al sentido ordinario que podría dársele, en vez de iluminar, ciega, oscurece y en esa oscuridad unifica con Dios en el éxtasis. En ese sentido la luz es oscuridad y el conocimiento de Dios es no conocimiento.

En segundo lugar la esencia divina es entendida de manera mística en tanto no puede afirmarse ni negarse nada de ella por no estarse dada ni al alma, ni a la inteligencia, ni a la imaginación, ni a la palabra. En palabras de Gonzalo Soto, es absoluta trascendencia trascendentemente trascendente, dice él “La mente conoce a Dios desde el no saber como trascendencia, puesto que Él sobrepasa todo ser y conocer” . La teología mística en Pseudo-Dionisio aparece como el resultado de la culminación de tres teologías: Simbólica, Afirmativa y Negativa.

De un lado la teología simbólica ve el símbolo como la entrada a los esquemas y formas de todo lo que escapa a toda forma y esquema y en ese sentido solo puede ser objeto de la contemplación. La teología simbólica aporta a Pseudo-Dionisio la categoría de contemplación, que comparte etimología con la palabra Dios. (Thea es Visión, contemplación, Theós, Dios, Theásthai es Ver), por su parte la teología afirmativa es el conocimiento de Dios a través de ideas, llega a Dios por los nombres con los que se indica. (Dios es …) de la que Pseudo Dionisio descree por considerar que no reconoce que la idea de Dios está por encima de cualquier atributo que se le quiera dar.

De este modo presenta la teología negativa que, al contrario de la afirmativa, va quitándole todo discurso a la idea de Dios, para llegar al final al silencio. A través de esta teología se acerca a Dios negando los conceptos con que se intenta, desde la teología afirmativa, conocerlo, no porque no los posea, sino porque los posee de un modo tan excelente que todas las palabras palidecen ante ese encuentro.

En tercer lugar su pensamiento sostiene la idea de que el éxtasis (místico) es la unión con Dios en forma total y totalizante, una posesión divina en la que el poseído místico sabe que no es, ni puede identificarse a sí mismo con Dios, sino solo contemplarlo, dejarse llevar, ser raptado, arrobado, por la tiniebla divina, mencionada en primera instancia y, en consecuencia, una experiencia de la que no se puede dar cuenta con palabras.

Así se nos presenta completa la paradoja de la experiencia mística que se asemeja a la paradoja del fenómeno saturado a la que se ve sometido el “adonado” en la filosofía de Jean-Luc Marión –en su texto Siendo dado: Ensayo para una fenomenología de la donación–. Allí el fenómeno saturado reviste un pliegue y repliegue fundamentales, en el que el asignatario de la donación recibe el fenómeno pero al mismo tiempo se dona a sí mismo a ese fenómeno y lo que recibe, al final, es a sí mismo siendo dado. Cito a Marión:

“Formalmente, entendemos por “adonado” una figura de lo que viene después del “sujeto” y que se distingue por tres caracteres concretos. I) El adonado se expone no solamente a lo que se muestra en tanto que se da (fenómeno en general), sino más esencialmente a una paradoja (fenómeno saturado), de la que recibe una llamada y una llamada innegable. II) el adonado, dejando surgir sin reserva lo dado, lo recibe tan radicalmente (asignatario) que extrae además la donación en cuanto tal: se erige pues como lo único dado en el que se despliega de manera evidente el pliegue de la donación. III) El adonado, librándose sin restricción a la donación hasta el punto de liberarla en cuanto tal, alcanza finalmente su última determinación –recibirse él mismo recibiendo lo dado desplegado por él según la donación. En consecuencia, el adonado se define sin resto según la donación porque se cumple perfectamente desde el momento en el que se entrega sin condición a lo que se da –y, de entrada, al fenómeno saturado que lo llama”.

La paradoja de la experiencia mística en tanto es una revelación que oculta, una luz que ciega y oscurece, un conocimiento venido de la ignorancia, una entrega extática y arrobada que es total y unificadora, pero al mismo tiempo diferenciada, se complementa con la paradoja del fenómeno saturado que viene a hablar de cómo el adonado lo que recibe es a sí mismo dándose al acontecimiento. Así como, por la cantidad, podemos llamar fenómeno saturado al acontecimiento y encontramos que este es saturado por lo desbordante de la experiencia en la que se diluyen los límites entre el adonado y la donación, para fundirlos en un solo recibir-donarse, podemos decir que la experiencia mística es un fenómeno saturado. Y al mismo tiempo podemos arriesgarnos a decir que la experiencia estética es un fenómeno de la misma naturaleza: desbordante, deslumbrante, místico.

La contemplación extática y arrobada no es exclusiva del místico sino que es compartida con el poeta. Podría decirse incluso que el discurso místico es una especie de poesía o al contrario, que la poesía es una especie de mística tanto en sus connotaciones religiosas como en las que van más allá del pensamiento religioso. Como una forma de mística salvaje, en los términos propuestos por Michel Hulin, en tanto propiciadora del sentimiento oceánico descrito por Freud y Romain Rollaind, que podría ser resumido en el sentimiento de entrega total a la totalidad de la existencia o en palabras de Rollaind como aquel sentimiento de plenitud que repentinamente invade a un hombre que observa el océano y siente que quisiera tragarlo todo y al mismo tiempo ser tragado por él.

Todas estas formas de fenómeno saturado –donación, experiencia mística, éxtasis poético, mística salvaje, etc.– podrían englobarse dentro la experiencia estética siempre que aceptemos dos connotaciones en esta experiencia: por un lado, el sentido de lo estético como lo bello y, por otro lado, el sentido de la stesis como sensación o encarnación.

Podemos aceptar, al menos para los fines que se propone este artículo, que son un mismo género de experiencias la mística y la poesía. Y que para tratar a este género de fenómenos, podemos usar indistintamente las expresiones fenómeno saturado y experiencia estética. Y que cuando aceptamos este parentesco se nos presenta la teología apofática de Pseudo-Dionisio como una posibilidad de interpretación para el fenómeno de algo que podríamos atrevernos a llamar poesía apofática, una poesía del silencio, en la que el tema es la imposibilidad de decir aquello de lo que se es partícipe (la belleza) pero de lo que no se puede dar cuenta.

Así, el silencio se erige como la respuesta al fenómeno saturado del acontecimiento estético, del arrobamiento producido por la contemplación de las cosas bellas, incluso del propio fenómeno místico en sentido apofático. Allí donde la mística religiosa ubica a las divinidades y se encuentra con ellas, el poeta ubica la belleza – ¿y el filósofo la verdad?– y ante la paradójica revelación luminosamente deslumbrante, esclarecedoramente oscura, unificadoramente diferenciada, lo que, en presencia del fenómeno es tan evidente, se hace inexpresable una vez fuera del mismo. El poeta intenta decir y sus palabras se le presentan como mediocres al lado de aquello que ha experimentado, el místico trata de hablar del dios con el que ha entrado en contacto y ninguna idea se ajusta a lo que quiere expresar. La paradoja se completa al intentar en ambos casos expresar lo inexpresable, decir lo indecible, y lo único que le queda al asignatario de esa donación que es el acontecimiento (la entrega total a la totalidad, el arrobamiento extático, el fenómeno saturado) es encontrarse a sí mismo donándose a esa experiencia.

Y a pesar de la inexpresabilidad, propia de los acontecimientos que se salen de los límites del lenguaje, el intento de expresar y el silencio consecuente son también fundantes. En primera instancia la palabra poética nombra por primera vez a los entes y los hace aparecer, como sugiere Heidegger en Hölderlin y la esencia de la poesía. Y, en segunda instancia, el silencio no se presenta ya como una carencia, sino como como una forma de fijar un límite y en ese sentido fijar también las posibilidades del lenguaje, decir aquello que puede ser dicho y guardar silencio ante aquello que es inexpresable. No se resuelve la paradoja pero se le da un matiz importante, el silencio es una forma fundante de decir aquello que, por su cantidad, no es posible decir con las palabras.

Al final lo que podemos decir es que la experiencia estética que permite la entrega total del sujeto a la totalidad del mundo, que abre las puertas al sentimiento oceánico y que es mística, en tanto es una experiencia deslumbrante y arrobada, se instala por fuera de los límites de aquello que puede ser dicho con las palabras entonces debe ser dicho con el silencio. Pero para llegar a ese silencio fundante que establece el límite de lo que puede y lo que no puede ser dicho, es necesario atravesar la aporía y tratar, en primera instancia de decir lo indecible, de reflexionar en torno a la imposibilidad de hablar de ella. Allí es donde se instala la poesía, en esa apuesta por empujar los límites del lenguaje y callar cuando ya le sea imposible: si se quedara en el silencio, en primer lugar, no hablaríamos de nada, primero debe escribirse algo para que el silencio consecuente no sea una carencia, un no hablar y sea, más bien, hablar de otro modo.

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